儒家仁愛思惟與生態文明
作者：韓星
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年9月9日
【摘要】“仁”是儒家的焦點觀念，其最基礎含義就是愛人。儒家的“仁愛”在踐行上可以分紅五個次序遞次：具備仁愛之心；自愛；愛親人，即血緣親情之愛；“泛愛眾”，即愛一切人；仁者與六合萬物為一體。儒家仁愛思惟以自我為起點擴展到宇宙萬物的踐行次序遞次蘊涵著儒家的基礎價值和品德取向，在歷史上對保護生態環境，維持天然生態均衡起了主要感化，明天在保護保存環境，建設生態文明、實現人與天然和諧相處方面依然具有指導意義，是寶貴的思惟資源。
【關鍵詞】仁；仁愛；踐行次序遞次；萬物一體；生態文明
中圖分類號:B222 文件標識碼：A 文章編號：1674-3210（2013）03-0076-05
生態，指生物之間以及生物與環境之間的彼此關系與存在狀態，亦即天然生態。天然生態有著私密空間安閒自為的發展規律。人類社會改變了這種規律，把天然生態納進到人類可以改革的范圍之內，這就構成了文明。生態文明，是指人類遵守人、天然、社會和諧發展這一客觀規律而獲得的物質與精力結果的總和；是指人與天然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環、周全發展、持續繁榮為基礎主旨的文明倫理形態。我們國家改造開放三十多年來經濟發展，社會進步，國民生涯程度進步，可是，卻出現了嚴重的生態破壞和環境淨化問題。生態惡化的趨勢仍在減輕：叢林、草原的生態效能急劇闌珊，地盤退步日益凸起；水體生態均衡嚴重掉調，天然災害日趨頻繁；生物多樣性銳減。環境淨化沒有能夠獲得有用制約：動力瑜伽教室結構性淨化凸起，工業淨化排放量仍高；城市淨化仍然嚴重；農村環境問題日趨凸起。這些生態破壞和環境淨化問題的解決除了具體的各種管理辦法以外，能夠更主要的還在于我們要轉變長期以來馴服天然，戰勝天然的觀念，樹立人與天然和諧相處的生態文明的新觀念。特別是要在中國傳統文明當中發掘生態文明的思惟和軌制資源，為明天中國甚至全球的生態和環境問題供給有價值的指導和有興趣義的借鑒。本文重要就儒家仁愛思惟及其蘊涵的生態文明意義加以闡釋和發揮，為我們明天的家教生態文明建設瑜伽教室供給啟示和參考。
一、儒家的“仁愛”含義
我們了解，儒家思惟的焦點觀念之一是“仁”，從孔孟到程朱的歷代年夜儒，都把仁作為一種最高的品德準則，成為中國現代倫理品德的主旨和最基礎，是人們立品處世、為政治國的指南和規范，是中華人文精力的集中體現。在中國現代，“仁”的內涵很是豐富，“仁”的范圍很是廣泛，統攝著幾乎一切美妙的德性。儒家把“仁”歸納綜合為人的品德的最高原則，認為其他的具體品德準則都是由“仁”衍生出來的，主要的德目如誠、敬、恕、忠、孝、愛、知、勇、恭、寬、信、惠、慈、親、善、溫、良、儉、讓、中、庸、恒、和、友、順、禮、齊、莊、肅、悌、剛、毅、貞、諒、質、正、義等都體現了仁。“仁”字在《論語》一書中出現了109次，孔子對“仁”在分歧際遇下小樹屋從分歧方面，分歧角度作了周全深刻的闡釋，構成了其思惟體系的焦點內容。“仁”的最基礎含義就是愛人，當樊遲問仁時，孔子說：“愛人。”（《論語·顏淵》）歷來對仁的解釋眾說紛紜，但是愛人是其基礎私密空間的精力。這里的“人”是一種泛稱，是一個類概念，超出了階級、種族的局限。
二、儒家仁愛思惟的踐行次序遞次
儒家的“仁愛”在踐行上可以分紅五個次序遞次：
起首，就是要具備仁愛之心，能夠愛別人。也就是說你起首應該是個“仁者”，構成仁愛的品質。儒家認為這是根于人生成的性善而內在地構成的品質，是人的品德行為的發端。孟子是徹底的性善論者，他不僅指出仁愛是人生成的天性，並且強調惡是人道的喪掉。把能否有良善之心，當作是人與禽獸最本質的區別。人之所以為人，就在于人共有同情心、羞恥心、禮讓心、長短心“四心”，即“良知”。依照孟子所言，有了“四心”也只是良知的開端，還要擴而充之，推而廣之，才會擁有完整的良知。
其次，自愛。儒家的仁愛是要從自愛開始，以自愛為起點（但不是以自愛為中間）不斷進行擴展。《荀子·子道篇》載：顏淵進，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明正人矣。”顏淵進來。孔子說：“顏回！明智的人是怎樣的？仁德的人是怎樣的？”顏淵答覆說：“明智的人有自知之明，仁德的人能自負自愛。”孔子說：“你可以稱為賢明正人了。”這里說明為人之道就是由利己的“仁者自愛”為基點，來達到利他的“仁者愛人”的最高境界。
自愛不是自戀，是自律、自負、自強。一方面，依推己及人的原則，一個人假如不知自愛，沒有本身的感情親身經歷，若何能夠愛人呢？自愛與愛人是舞蹈教室相通的。另一方面，自愛不僅是本身對本身的工作，它也要在人—我關系中實現，即有被別人尊敬的請求。一個人如不自愛又何來別人愛己的需求呢？長期以來，我們過分強調愛人，沒有留意到自愛。沒有自愛作為基礎，愛人也是懸空的。
第三，愛親人，即血緣親情之愛。孔子很是重視孝悌，主張處理一切人倫關系都要從孝悌做起，孝悌是實現“仁”的最基礎。《論語·學而》說：“正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”表白“愛人”要從孝順怙恃、尊重兄長開始。假如一個人連本身的怙恃都不孝，他還什么仁愛之心呢？所以，“孝道”乃為品德倫理的最基礎與基礎。惟有能行孝悌者，才幹往愛別人。孟子進一個步驟發揮了孔子的思惟，他認為：“仁之實，事親是也。”（《孟子·離婁上》）“親親，仁也。”（《孟子·盡心上》）這里的親親，包含愛本身的怙恃，也包含愛其他的親屬，仁愛當從侍奉雙親開始。《孝經·圣治章》有云:“不愛其親而愛別人者,謂之悖德；不敬親而敬別人者，謂之悖禮。”假設有人不愛本身的怙恃，而往愛別人，那就叫悖德；不敬本身怙恃而往敬別人，那就叫悖禮。這話是合適品德邏輯的，怎么能夠信任一個人連生他養他的怙恃都不願親愛，能真心實意地熱愛別人？仁愛思惟是從家庭血緣親情引私密空間申出來的，一個人只要起首愛本身的親人，才會往愛別人。離開了親情之愛，仁者之愛就成為無根之萍，無本之末。即便有這樣的愛，那要么是虛偽的，要么是由功利需求惹起的討取式的愛。所以，儒家認為，愛人要從要本身的親人開始，然后推而廣之往愛別人。
第四，“泛愛眾”，即愛一切人。孔子又將親情之愛推廣開來，請求人與人之間要充滿愛心，要“己欲立而立人，己欲達而達人”；要“己所不欲，勿施于人”，強調對人要溫、良、恭、儉、讓。孔子請求統治者“節用而愛人，使平易近以時”(《論語·學而》)，國君節用而愛養國民，不要無窮無盡地應用平易近力，使老蒼生有休養生息的時間。他還主張：“四海之內，皆兄弟也。”（《論語·顏淵》）“交流泛愛眾，而親仁。”（《論語·學而》）孔子提出的“泛愛眾”之“眾”就是廣年夜的平易近眾。據《論語•鄉黨》載，孔子的馬棚掉火，孔子只問能否傷人，而沒問馬。這里的人應該是養馬的奴隸。孔子關心養馬人的安危，說明他的“愛人”具有廣泛性，在某種水平上具備了朦朧的博愛意識，具有一種可貴的人性主義精力，也彰顯出孔子寬厚偉年夜的人文品德。當時社會下流行奴隸殉葬，孔子堅決反對。有人用泥捏成人的樣子，燒成陶俑陪葬，孔子也不滿意，他氣憤地說：“始作俑者，其無后乎？”孔子認為即便捏成泥人殉葬，也是侵略了人的尊嚴，也違背了“仁愛”的精力。
《禮記·哀公問》引孔子的話說：“古之為政，愛人為年夜；不克不及愛私密空間人，不克不及有其身；不克不及有其身，不克不及安土；不克不及安土，不克不及樂天；不克不及樂天，不克不及成身。”孔子遵守“古之為政，愛人為年夜”的原則，舞蹈場地把“愛人”放在為政之首位，認為“愛人”關乎到本身安危、國家安寧、樂天知命、人格完成。孟子還說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）敬愛本身的怙恃，也要敬愛別人的怙恃；愛護本身的孩子，也要愛護別人家的孩子。人不要把本身的愛局限在狹隘的六合，不要太無私。
《禮記·禮運篇》以孔子的話表達了年夜道奉行的年夜同社會的幻想狀況，說那個時候“人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。”人們不只是親愛本身的親人，愛護本身的孩子，而是使老年人都有人尊重奉養，成年人發揮本身的感化，小孩子有人撫養，矜寡孤獨廢疾的人都有人供養。
第五，仁者與六合萬物為一體。儒家還把仁愛之心推向六合萬物，達到仁者與六合萬物為一體的境界。孔子雖然沒有把“仁愛”推及物的明確論述，但他對天然界的性命充滿了憐憫之情。《論語·述而》載聚會場地：“子釣而不綱，弋不射宿。”意思是說：孔子釣魚用桿而不消網捕，射鳥不射巢中的鳥，這就充足體現了孔子愛物及取物有節的思惟。《禮記·祭義》引孔子話說：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”孔子把仁愛推廣到生物，認為不以其時伐樹，或不按規定打獵是不孝的行為。據《孔子家語·曲禮·子夏問》記載：
孔子之守狗逝世，謂子貢曰：“路馬逝世，路馬常所乘馬則躲之以帷，狗則躲之以蓋，汝？埋之。吾聞弊幃不棄，為埋馬聚會場地也，弊蓋不棄，為埋狗也。今吾貧無蓋，于其封也與之席，無使其首陷于土焉。”
孔子對一個老逝世的看家狗都有這樣的人道關懷，我們明天的人讀到這里禁不住有種深深的感動。
孟子認為對待別人，要將心比心，推己及人，推人及于萬物，主張“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”（《孟子·盡心上》）從親愛本身的親人出發，推向仁愛蒼生，再推向愛惜萬物，這就構成了儒學的“愛的連鎖”。從仁的角度看，“親親”是仁的天然基礎，“仁平易近”是仁的焦點和重點，“愛物”則是仁的最終完成。對萬物的愛心，實際上是仁需求完美化的內在邏輯請求。同時，我們發現，這個“愛的連鎖”又正好是和《年夜學》所開列的“修身、齊家、治國、平全國”次序遞次相統一的。孟子還說：“恩足舞蹈教室以及野獸，正人遠庖廚。”（《孟子·梁惠王上》）據《孟子》記載有這樣一個故事：齊宣王看見被趕往祭奠的牛的可憐兮兮之樣子就動了惻隱之心，號令用一只羊往取代它；對此，孟子認為齊宣王不讓那頭牛被送往作祭奠之用，是出于一種仁愛之心，可是齊宣王這樣共享會議室做是“見牛未見羊”，不了解以羊取代牛往做“犧牲”時羊也是極其苦楚的。所以，孟子說：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。正人之于禽獸也，見其生，不忍見其逝世；聞其聲，不忍食其肉，是以正人遠庖廚也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子認為，從禮儀的需求講，宰殺牛羊作為祭品是必須的，可是真正的正人對有性命的東西，看到它們活著，便會不忍心再看到它們逝世往；而聽到它們的悲鳴或哀叫，便更不會忍心再往吃它們的肉。所以，正人遠離殘害性命的廚房，恰是源于“仁愛性命”這一仁慈而美妙的心腸。孟子又將仁愛精力推而及于政治，從而產生了他的暴政學說。孟子認為：“人皆有不忍人之心”，“以不忍人之心，行不忍人之政”，這即是孟子的暴政論。在他看來，仁與不仁應當作為施政的最基礎。行暴政者得全國，掉暴政者掉全國，這是歷史經驗已經反復證明了的。不仁者而得邦國另有能夠，“不仁而得全國者，未之有也”，要統一全國，獲得全國國民的擁護，不施暴政是絕對做不到的。
漢代董仲舒進一個步驟將孔子的“仁者愛人”引申到人們對天然環境的愛護，把仁愛的品德范疇從人擴展到鳥獸魚蟲，倡導廣博的愛。他說：“質于愛平易近，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？仁者，愛人之名也。”（《年齡繁露·仁義法》）。人之為人最關鍵的是仁愛國民，再往下以致于鳥獸昆蟲沒有不愛。假如不有這樣廣年夜的愛，怎么夠得上稱為仁呢？
北宋張載說：“平易近吾同胞，物吾與也。”[①]天底下的人都是我的同胞，天底下的萬物都是我的伴侶。張載體悟到人與人、人與萬物心心相印、血肉相連的內在聯系。
北宋二程說：“醫書以手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以六合萬物為一體，難道己也。認得為己，何所不至；若不屬己，自與己不相關。如手足之不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃圣人之功用。”(《河南程氏遺書》卷二上)醫學上經常說手腳肌肉萎縮麻痺舞蹈教室為不仁，這話是對不仁的最好描寫。仁德者以六合萬物為統一體，沒有不屬于本身的方面。認得外界的事物都就是本身身體的一部門，又有哪些仁愛之事做不到呢？假如認為外界的事物與本身絕不相關，那就象人的手腳麻痺不仁，氣血不克不及貫通，都是不屬于本身的方面。所以，廣施恩情，解救眾平易近，才是圣人應該發揮的感化。二程在這里是說有仁德的人能夠把六合萬物當作是與本身息息相關的有性命力的整體，把六合萬物當作是本身的性命的一部門，故能愛人愛物，好像愛己。
王陽明認為：“夫圣人之心，以六合萬物為一體，其視全國之人無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲平安而教養之，以遂其萬物一體之念。全國之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，年夜者以小、通者以塞，人各有心，至有視其父子昆弟為仇讎者。圣人憂之，是以推其六合萬物一體之仁以教全國，使之皆有以克其私，往其蔽，以復其心體之同然。”（《傳習錄中·答顧東橋書》）在王陽明看來，就“心”的本來臉孔而言，每個人與圣人一樣，都是以六合萬物為一體的，這種一體重要表現為彼此之間的誠愛無私。圣人對待全國之人，沒有親疏遠近內外的差別。但凡有性命血氣的，都象親兄弟一樣有著赤誠的親情，都會保證他們的安然并且進行教養，以實現他的六合萬物一體的本意天良。王陽明還說：“年夜人之能以六合萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與六合萬物而為一也。豈惟年夜人，雖君子之心，亦莫否則，彼顧自小之耳。是故見孺子之進井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖君子之心亦必有之。”[②]在陽明看來，年夜人之所以能“以六合萬物為一體”，乃是出于“其心之仁”的顯現，全然無私利計較之意。而這個仁心，人人固有，只是君子因軀殼的自我限制，蔽于私欲，不克不及時時呈現仁心的感通的感化，所以有物我之分，而無一體之感。
劉蕺山說：“仁者以六合萬物為一體，真如一頭兩足合之百體然。”[③]這是一個抽像生動地比方，就是人們經常說的“人體小宇宙，六合年夜人體”。
通過儒家仁愛踐行次序遞次的剖析，我們可以明白地看到，儒家的仁愛思惟是由自我為起點擴展到宇宙萬物的，對此，顏元在《顏元集·存性編》中歸納綜合說：
性之未發則仁，既發則惻隱順其天然而出。怙恃則愛之，次有兄弟，又次有夫妻、子孫則愛之，又次有宗族、戚黨、鄉里、伴侶則愛之。其愛兄弟、夫妻、子孫，視怙恃有別矣，愛宗族、戚黨、鄉里，視兄弟、夫妻、子孫又有別矣，至于愛蒼生又別，愛鳥獸、草木又別矣。此乃六合間天然有此倫類，天然有此仁，天然有此差等，不由天然作，不由人意見。推之義、禮、智，無不皆然，故曰“渾六合間一性善也”，故曰“無性外之物也”。但氣質偏駁者易流，見老婆可愛，反以愛怙恃者愛之，怙恃反不愛焉；見鳥獸、草木可愛，反以愛人者愛之，人反不愛焉；是謂貪營、吝嗇。以致貪所愛而弒父弒君，吝所愛而殺身喪國，皆非其愛之罪，誤愛之罪也。又不特不仁罷了也。至于愛不獲宜而為不義，愛無節文而為無禮，愛昏其明而為不智，皆不誤為之也，固非仁之罪也，亦豈惻隱之罪哉？使篤愛于怙恃，則愛老婆非惡也；使篤愛于人，則愛物非惡也。
從這段話中我們不難看出，作者是在性善論的條件下，認為人的天性就是仁，仁的天然吐露就是愛。這種愛是有層次的，是從怙恃，到兄弟，再到夫妻、子孫，再到宗族、親戚、鄉鄰、伴侶，再到蒼生，再到鳥獸草木層層擴展的。作者強調這一層層擴展的愛的次序遞次就是宇宙天然的次序，不是人為做作的，也不由人的主觀意志來決定。是以，人類必須遵守這樣的愛的次序遞次，愛的正確、愛的準確，不要誤愛。還要把這樣的愛與義、禮、智共同起來，確立人類通情達理的倫理品德次序，以保證社會的和諧穩定。是以，儒家的仁愛思惟實際上已經包括了我們明天經常說的人與本身、人與人、人與社會、人與天然之間四個方面的關系。
三、儒家仁愛思惟的生態文明意義
儒家仁愛思惟以自我為起點擴展到宇宙萬物的踐行次序遞次蘊涵著儒家的基礎價值和品德取向，在歷史上對保護中國現代生態環境，維持天然生態均衡曾經起了主要的感化。歷代許多儒者都依據天然生態自己的屬性、效能相繼提出了生態文明落實的具體辦法和行為規范，有的還體現在國家的年夜政方針、政治軌制、法令規范和教導之中。
孟子認識到“養”是“用”的基礎。當時齊國東南的牛山就因為濫伐濫牧而變成濯濯童山，孟子從牛山林木遭到破壞的教訓中引伸出“茍得其養，無物不長；茍掉其養，無物不用”（《孟子·告子上》）的事理。荀子談到天然生態的保護時也強調協調“養長”與“殺生（斬伐）”的關系，以防止童山竭澤現象的出現。《荀子·王制》就有具體的軌制設想：“圣王之制也，草木榮華滋碩之時，則斧斤不進山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不進澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬躲，四者不掉時，故五谷不絕，而蒼生有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而蒼生有余用也；斬伐養長不掉其時，故山林不童，而蒼生有余材也。圣王之用也，……謂之圣人。”這段文字是荀子公道應用和開發天然資源作為“圣人之制”的基礎請求提出來的，說明他是高度重視天然資源的可持續性應用和自覺地維護生態均衡的。成書于漢代的《禮記·王制》說：“皇帝諸侯無事，則歲三田，一為干豆，二為賓客，三為充君之庖。教學場地無事而不田曰不敬，田不以禮曰暴天物。皇帝分歧圍，諸侯不掩群。皇帝殺則下年夜綏，諸侯殺則下小綏。年夜夫殺則止佐車止，佐車止則蒼生田獵，獺祭魚然后虞人進澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設罻羅，草木寥落然后進山林，昆蟲未蟄，不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”對皇帝、諸侯在什么情況下可以打獵、砍伐，什么情況下不克不及打獵、砍伐，應該打什么動物，不應該打什么動物，應該砍伐什么樣的樹木，不應該砍伐什么樣的樹木等等細致的規定。其目標是根據動植物的天然生長規律進行砍伐和田獵，保護野生動植物的生長繁衍，保護人們賴以保存的天然資源。《年夜戴禮記·易本命》則直接對帝王提出正告:“故帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。”提醒不保護環境能夠帶來的嚴重問題，以為帝王行政的借鑒。
宋儒認為六合的德性是生息不斷，人也具備，儒家稱之為仁德。仁德是一種生物之心，盼望萬物都能活潑生長。程顥上疏宋神宗：“圣人奉天理物之道，在乎六府，六府之任，列之五官，山虞澤衡，各有常禁，夫是以萬物阜豐而財用不乏也。今五官不修，六府不治，用之無節，取之不時，林木焚赭，斧斤殘傷，而川澤漁獵之繁，暴殘耗竭，而侵尋不由。宜修古虞衡之職，使將養之，以成變通長久之利。古冠婚喪祭，車服器用，差等分別，莫敢逾僭，故財用易給而平易近有常心。今禮制未修，奢侈相尚，卿年夜夫之家莫能中禮，而商販之類或逾王公，禮制缺乏以檢飭情面，名數缺乏以旌別貴賤，詐虔攘奪，人人求厭其欲而后已，此年夜亂之道也。因先王之法，講求而損益之。凡此，皆非有古今之異者也。”[④]他通過現代圣人設“六府”、“五官”以順應天然，整治萬物，嚴禁破壞山澤等天然環境，人們也無財用匱乏之憂，請求朝廷“修古虞衡之職”，認真地行使掌管山澤、山林之官的職責，保物、養物，避免天然資源的耗竭和環境的破壞，使人類與天然界能夠長久地和諧相處。
在中國歷史上，受儒家仁愛思惟的影響，年夜至皇太子，小到立體蒼生都很是重視“愛惜物命”的教導。據《宋元學案·伊川學案上》載，程頤為經筵侍講時，“一日講罷未退，上(宋哲宗)折柳枝，師長教師(程頤)進曰：‘方春發生，不成無故摧折’。”因為有儒家泛愛萬物的思惟起感化，程頤以師者的腳色自覺地來規訓天子。康熙為子孫編寫的《庭訓格言》中說：“仁者無不愛。凡愛人愛物，皆愛也。”作為帝王也這樣認真教誨、嚴格訓飭子孫，盼望他們能夠愛人、愛物，實在難能可貴。這樣，儒家以仁愛情懷對待天然，把人與天然當作是一個有機聯系的整體，實現人與人、人與社會、人與天然的和諧相處而沒有東方人類中間主義的后遺癥，是難能可貴的。
當當代界，隨著科學技術的發展，人類馴服天然才能的極年夜進步，人類為了滿足本身的欲看，貪婪地向年夜天然討取，移山填海，上天瑜伽教室進地，亂砍濫伐樹木，亂捕濫殺貪吃野生動物，無所不消其極。其結果導致人與天然的關系日益緊張，生態環境的惡化已經威脅到人類的保存，人類已經遭到年夜天然嚴厲的懲罰。在這種情況下，這些觀念越來越顯現出它的聰明和它的現代價值，對于我們明天的保護與人類息息相關的保存環境，建設生態文明、實現人與天然的重歸和諧具有指導性的意義，是一種具有啟發意義的寶貴的思惟資源，需求開發、應用、珍視。
繼承發揚儒家的仁愛精力，就是要落實在日常生涯當中，以這種仁愛及其所體現的品德原則培養人們同情別人、關心別人和愛護別人的社會私德意識和熱愛、保護天然環境的自覺意識，對社會主義精力文明建設具有必定的積極意義。當然，這繼承只能是批評地繼承，對儒家仁愛思惟特別是在實踐過程中的歷史性、局限性要有充足的認識，力圖在新的社會實踐之中充足發揮每個社會成員的積極性、能動性、創造性以實現社會的周全和諧，推動社會的持續穩定發展。
《廊坊師范學院學報》(社會科學版),2012年第3期。
【參考文獻】
[①]張載：《正蒙》，《乾稱篇》第十七。
[②]《王文成公全書》卷二十六《年夜學問》。
[③]黃宗羲：《宋元學案•橫渠學案上》第一冊，中華書局1986年，第667頁。
[④]程顥：《論十事劄子》，《二程集》上，北京：中華書局1981年，第454頁。
作者惠賜儒家中國網站發表
責任編輯：葛燦
【韓星】儒家仁愛思惟與生態文明
儒家仁愛思惟與生態文明
作者：韓星
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年9月9日
【摘要】“仁”是儒家的焦點觀念，其最基礎含義就是愛人。儒家的“仁愛”在踐行上可以分紅五個次序遞次：具備仁愛之心；自愛；愛親人，即血緣親情之愛；“泛愛眾”，即愛一切人；仁者與六合萬物為一體。儒家仁愛思惟以自我為起點擴展到宇宙萬物的踐行次序遞次蘊涵著儒家的基礎價值和品德取向，在歷史上對保護生態環境，維持天然生態均衡起了主要感化，明天在保護保存環境，建設生態文明、實現人與天然和諧相處方面依然具有指導意義，是寶貴的思惟資源。
【關鍵詞】仁；仁愛；踐行次序遞次；萬物一體；生態文明
中圖分類號:B222 文件標識碼：A 文章編號：1674-3210（2013）03-0076-05
生態，指生物之間以及生物與環境之間的彼此關系與存在狀態，亦即天然生態。天然生態有著安閒自為的發展規律。人類社會改變了這種規律，把天然生態納進到人類可以改革的范圍之內，這就構成了文明。生態文明，是指人類遵守人、天然、社會和諧發展這一客觀規律而獲得的物質與精力結果的總和；是指人與天然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環、周全發展、持續繁榮為基礎主旨的文明倫理形態。我們國家改造開放三十多年來經濟發展，社會進步，國民生涯程度進步，可是，卻出現了嚴重的生態破壞和環境淨化問題。生態惡化的趨勢仍在減輕：叢林、草原的生態效能急劇闌珊，地盤退步日益凸起；水體生態均衡嚴重掉調，天然災害日趨頻繁；生物多樣性銳減。環境淨化沒有能夠獲得有用制約：動力結構性淨化凸起，工業淨化排放量仍高；城市淨化仍然嚴重；農村環境問題日趨凸起。這些生態破壞和環境淨化問題的解決除了具體的各種管理辦法以外，能夠更主要的還在于我們要轉變長期以來馴服天然，戰勝天然的觀念，樹立人與天然和諧相處的生態文明的新觀念。特別是要在中國傳統文明當中發掘生態文明的思惟和軌制資源，為明天中國甚至全球的生態和環境問題供給有價值的指導和有興趣義的借鑒。本文重要就儒家仁愛思惟及其蘊涵的生態文明意義加以闡釋和發揮，為我們明天的生態文明建設供給啟示和參考。
一、儒家的“仁愛”含義
我們了解，儒家思惟的焦點觀念之一是“仁”，從孔孟到程朱的歷代年夜儒，都把仁作為一種最高的品德準則，成為中國現代倫理品德的主旨和最基礎，是人們立品處世、為政治國的指南和規范，是中華人文精力的集中體現。在中國現代，“仁”的內涵很是豐富，“仁”的范圍很是廣泛，統攝著幾乎一切美妙的德性。儒家把“仁”歸納綜合為人的品德的最高原則，認為其他的具體品德準則都是由“仁”衍生出來的，主要的德目如誠、敬、恕、忠、孝、愛、知、勇、恭、寬、信、惠、慈、親、善、溫、良、儉、讓、中、庸、恒、和、友、順、禮、齊、莊、肅、悌、剛、毅、貞、諒、質、正、義等都體現了仁。“仁”字在《論語》一書中出現了109次，孔子對“仁”在分歧際遇下從分歧方面，分歧角度作了周全深刻的闡釋，構成了其思惟體系的焦點內容。“仁”的最基礎含義就是愛人，當樊遲問仁時，孔子說：“愛人。”（《論語·顏淵》）歷來對仁的解釋交流眾說紛紜，但是愛人是其基礎的精力。這里的“人”是一種泛稱，是一個類共享空間概念，超出了階級、種族的局限。
二、儒家仁愛思惟的踐行次序遞次
儒家的“仁愛”在踐行上可以分紅五個次序遞次：
起首，就是要具備仁愛之心，能夠愛別人。也就是說你起首應該是個“仁者”，構成仁愛的品質。儒家認為這是根于人生成的性善而內在地構成的品質，是人的品德行為的發端。孟子是徹1對1教學底的性善論者，他不僅指出仁愛是人生成的天性，並且強調惡是人道的喪掉。把能否有良善之心，當作是人與禽獸交流最本質的區別。人之所以為人，就在于人共有同情心、羞恥心、禮讓心、長短心“四心”，即“良知”。依照孟子所言，有了“四心”也只是良知的開端，還要擴而充之，推而廣之，才會擁有完整的良知。
其次，自愛。儒家的仁愛是要從自愛開始，以自愛為起點（但不是以自愛為中間）不斷進行擴展。《荀子·子道篇》載：顏淵進，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛。”子曰：“可謂明正人矣。”顏淵進來。孔子說：“顏回！明智的人是怎樣的？仁德的人是怎樣的？”顏淵答覆說：“明智的人有自知之明，仁德的人能自負自愛。”孔子說：“你可以稱為賢明正人了。”這里說明為人之道就是由利己的“仁者自愛”為基點，來達到利他的“仁者愛人”的最高境界。
自愛不是自戀，是自律、自負、自強。一方面，依推己及人的原則，一個人假如不知自愛，沒有本身的感情親身經歷，若何能夠愛人呢？自愛與愛人是相通的。家教另一方面，自愛不僅是本身對本身的工作，它也要在人—我關系中實現，即有被別人尊敬的請求。一個人如不自愛又何來別人愛己的需求呢？長期以來，我們過分強調愛人，沒有留意到自愛。沒有自愛作為基礎，愛人也是懸空的。
第三，愛親人，即血緣親情之愛。孔子很是重視孝悌，主張處理一切人倫關系都要從孝悌做起，孝悌是實現“仁”的最基礎。《論語·學而》說：“正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”表白“愛人”要從孝順怙恃、尊重兄長開始。假如一個人連本身的怙恃都不孝，他還什么仁愛之心呢？所以，“孝道”乃為品德倫理的最基礎與基礎。惟有能行孝悌者，才幹往愛別人。孟子進一個步驟發揮了孔子的思惟，他認為：“仁之實，事親是也。”（《孟子·離婁上》）“親親，仁也。”（《孟子·盡心上》）這里的親親講座場地，包含愛本身的怙恃，也包含愛其他的親屬，仁愛當從侍奉雙親開始。《孝經·圣治章》有云:“不愛其親而愛別人者,謂之悖德；不敬親而敬別人者，謂之悖禮。”假設有人不愛本身的怙恃，而往愛別人，那就叫悖德；不敬本身怙恃而往敬別人，那就叫悖禮。這話是合適品德邏輯的，怎么能夠信任一個人連生他養他的怙恃都不願親愛，能真心實意地熱愛別人？仁愛思惟是從家庭血緣親情引申出來的，一個人只要起首愛本身的親人，才會往愛別人。離開了親情之愛，仁者之愛就成為無根之萍，無本之末。即便有這樣的愛，那要么是虛偽的，要么是由功利需求惹起的討取式的愛。所以，儒家認為，愛人要從要本身的親人開始，然后推而廣之往愛別人。
第四，“泛愛眾”，即愛一切人。孔子又將親情之愛推廣開來，請求人與人之間要充滿愛心，要“己欲立而立人，己欲達而家教達人”；要“己所不欲，勿施于人”，強調對人要溫、良、恭、儉、讓。孔子請求統治者“節用而愛人，使平易近以時”(《論語·學而》)，國君節用而愛養國民，不要無窮無盡地應用平易近力，使老蒼生有休養生息的時間。他還主張：“四海之內，皆兄弟也。”（《論語·顏淵》）“泛愛眾，而親仁。”（《論語·學而》）孔子提出的“泛愛眾”之“眾”就是廣年夜的平易近眾。據《論語•鄉黨》載，孔子的馬棚掉火，孔子只問能否傷人，而沒問馬。這里的人應該是養馬的奴隸。孔子關心養馬人的安危，說明他的“愛人”具有廣泛性，在某種水平上具備了朦朧的博愛意識，具有一種可貴的人性主義精力，也彰顯出孔子寬厚偉年夜的人文品德。當時社會下流行奴隸殉葬，孔子堅決反對。有人用泥捏成人的樣子，燒成陶俑陪葬，孔子也不滿意，他氣憤地說：“始作俑者，其無后乎？”孔子認為即便捏成泥人殉葬，也是侵略了人的尊嚴，也違背了“仁愛”的精力。
《禮記·哀公問》引孔子的話說：“古之為政，愛人為年夜；不克不及愛人，不克不及有其身；不克不及有其身，不克不及安土；不克不及安土，不克不及樂天；不克不及樂天，不克不及成身。”孔子遵守“古之為政，愛人為年夜”的原則，把“愛人”放在為政之首位，認為“愛人”關乎到本身安危、國家安寧、樂天知命、人格完成。孟子還說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）敬愛本身的怙恃，也要敬愛別人的怙恃；愛護本身的孩子，也要愛護別人家的孩子。人不要把本身的愛局限在狹隘的六合，不要太無私。
《禮記·禮運篇》以孔子的話表達了年夜道奉行的年夜同社會的幻想狀況，說那個時候“人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。”人們不只是親愛本身的親人，愛護本身的孩子，而是使老年人都有人尊重奉養，成年人發揮本身的感化，小孩子有人撫養，矜寡孤獨廢疾的人都有人供養。
第五，仁者與六合萬物為一體。儒家還把仁愛之心推向六合萬物，達到仁者與六合萬物為一體的境界。孔子雖然沒有把“仁愛”推及物的明確論述，但他對天然界的性命充滿了憐憫之情。《論語·述而》載：“子釣而不綱，弋不射宿。”意思是說：孔子釣魚用桿而不消網捕，射鳥不射巢中的鳥，這就充足體現了孔子愛物及取物有節的思惟。《禮記·祭義》引孔子話說：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”孔子把仁愛推廣到生物，認為不以其時伐樹，或不按規定打獵是不孝的行為。據《孔子家語·曲禮·子夏問》記載：
孔子之守狗逝世，謂子貢曰：“路馬逝世，路馬常所乘馬則躲之以帷，狗則躲之以蓋，汝？埋之。吾聞弊幃不棄，為埋馬也，弊蓋不棄，為埋狗也。今吾貧無蓋，于其封也與之席，無使其首陷于土焉。”
孔子對一個老逝世的看家狗都有這樣的人道關懷，我們明天的人讀到這里禁不住有種深深的感動。
孟子認為對待別人，要將心比心，推己及人，推人及于萬物，主張“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”（《孟子·盡心上》）從親愛本身的親人出發，推向仁愛蒼生，再推向愛惜萬物，這就構成了儒學的“愛的連鎖”。從仁的角度看，“親親”是仁的天然基礎，“仁平易近”是仁的焦點和重點，“愛物”則是仁的最終完成。對萬物的愛心，實際上是仁需求完美化的內在邏輯請求。同時，我們發現，這個“愛的連鎖”又正好是和《年夜學》所開列的“修身、齊家、治國、平全國”次序遞次相統一的。孟子還說：“恩足以及野獸，正人遠庖廚。”（《孟子·梁惠王上》）據《孟子》記載有這樣一個故事：齊宣王看見被趕往祭奠的牛的可憐兮兮之樣子就動了惻隱之心，號令用一只羊往取代它；對此，孟子認為齊宣王不讓那頭牛被送往作祭奠之用，是出于一種仁愛之心，可是齊宣王這樣做是“見牛未見羊”，不了解以羊取代牛往做“犧牲”時羊也是極其苦楚的。所以，孟子說：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。正人之于禽獸也，見其生，不忍見其逝世；聞其聲，不忍食其肉，是以正人遠庖廚也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子認為，從禮儀的需求講，宰殺牛羊作為祭品是必須的，可是真正的正人對有性命的東西，看到它們活著，便會不忍心再看到它們逝世往；而聽到它們的悲鳴或哀叫，便更不會忍心再往吃它們的肉。所以，正人遠離殘害性命的廚房，恰是源于“仁愛性命”這一仁慈而美妙的心腸。孟子又將仁愛精力推而及于政治，從而產生了他的暴政學說。孟子認為：“人皆有不忍人之心”，“以不忍人之心，行不忍人之政”，這即是孟子的暴政論。在他看來，仁與不仁應當作為施政的最基礎。行暴政者得全國，掉暴政者掉全國，這是歷史經驗已經反復證明了的。不仁者而得邦國另有能夠，“不仁而得全國者，未之有也”，要統一全國，獲得全國國民的擁護，不施暴政是絕對做不到的。
漢代董仲舒進一個步驟將孔子的“仁者愛人”引申到人們對天然環境的愛護，把仁愛的品德范疇從人擴展到鳥獸魚蟲，倡導廣博的愛。他說：“質于愛平易近，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？仁者，愛人之名也。”（《年齡繁露·仁義法》）。人之為人最關鍵的是仁愛國民，再往下以致于鳥獸昆蟲沒有不愛。假如不有這樣廣年夜的愛，怎么夠得上稱為仁呢？
北宋張載說：“平易近吾同胞，物吾與也。”[①]天底下的人都是我的同胞，天底下的萬物都是我的伴侶。張載體悟到人與人、人與萬物心心相印、血肉相連的內在聯系。
北宋二程講座場地說：“醫書以手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以六合萬物為一體，難道己也。認得為己，何所不至；若不屬己，自與己不相關。如手足之不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃圣人之功用。”(《河南程氏遺書》卷二上)醫學上經常說手腳肌肉萎縮麻痺為不仁，這話是對不仁的最好描寫。仁德者以六合萬物為統一體，沒有不屬于本身的方小樹屋面。認得外界的事物都就是本身身體的一部門，又有哪些仁愛之事做不到呢？假如認為外界的事物與本身絕不相關，那就象人的手腳麻痺不仁，氣血不克不及貫通，都是不屬于本身的方面。所以，廣施恩情，解救眾平易近，才是圣人應該發揮的感化。二程在這里是說有仁德的人能夠把六合萬物當作是與本身息息相關的有性命力的整體，把六合萬物當作是本身的性命的一部門，故能愛人愛物，好像愛己。
王陽明認為：“夫圣人之心，以六合萬物為一體，其視全國之人無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲平安而教養之，以遂其萬物一體之念。全國之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，年夜者以小、通者以塞，人各有心，至有視其父子昆弟為仇讎者。圣人憂之，是以推其六合萬物一體之仁以教全國，使之皆有以克其私，往其蔽，以復其心體之同然。”（《傳習錄中·答顧東橋書》）在王陽明看來，就“心”的本來臉孔而言，每個人與圣人一樣，都是以六合萬物為一體的，這種一體重要表現為彼此之間的誠愛無私1對1教學。圣人對待全國之人，沒有親疏遠近內外的差別。但凡有教學場地性命血氣的，都象親兄弟一樣有著赤誠的親情，都會保證他們的安然并且進行教養，以實現他的六合萬物一體的本意天良。王陽明還說：“年夜人之能以六合萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與六合萬物而為一也。豈惟年夜人，雖君子之心，亦莫否則，彼顧自小之耳。是故見孺子之進井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖君子之心亦必有之。”[②]在陽明看來，年夜人之所以能“以六合萬物為一體”，乃是出于“其心之仁”的顯現，全然無私利計較之意。而這個仁心，人人固有，只是君子因軀殼的自我限制，蔽于私欲，不克不及時時呈現仁心的感通的感化，所以有物我之分，而無一體之感。
劉蕺山說：“仁者以六合萬物為一體，真如一頭兩足合之百體然。”[③]這是一個抽像生動地比方，就是人們經常說的“人體小宇宙，六合年夜人體”。
通過儒家仁愛踐行次序遞次的剖析，我們可以明白地看到，儒家的仁愛思惟是由自我為起點擴展到宇宙萬物的，對此，顏元在《顏元集·存性編》中歸納綜合說：
性之未發則仁，既發則惻隱順其天然而出。怙恃則愛之，次有兄弟，又次有夫妻、子孫則愛之，又次有宗族、戚黨、鄉里、伴侶則愛之。其愛兄弟、夫妻、子孫，視怙恃有別矣，愛宗族、戚黨、鄉里，視兄弟、夫妻、子孫又有別矣，至于愛蒼生又別，愛鳥獸、草木又別矣。此乃六合間天然有此倫類，天然有此仁，天然有此差等，不由天然作，不由人意見。推之義、禮、智，無不皆然，故曰“渾六合間一性善也”，故曰“無性外之物也”。但氣質偏駁者易流，見老婆可愛，反以愛怙恃者愛之，怙恃反不愛焉；見鳥獸、草木可愛，反以愛人者愛之，人反不愛焉；是謂貪營、吝嗇。以致貪所愛而弒父弒君，吝所愛而殺身喪國，皆非其愛之罪，誤愛之罪也。又不特不仁罷了也。至于愛不獲宜而為不義，愛無節文而為無禮，愛昏其明而為不智，皆不誤為之也，固非仁之罪也，亦豈惻隱之罪哉？使篤愛于怙恃，則愛老婆非惡也；使篤愛于人，則愛物非惡也。
從這段話中我們不難看出，作者是在性善論的條件下，認為人的天性就是仁，仁的天然吐露就是愛。這種愛是有層次的，是從怙恃，到兄弟，再到夫妻、子孫，再到宗族、親戚、鄉鄰、伴侶，再到蒼生，再到鳥獸草木層層擴展的。作者強調這一層層擴展的愛的次序遞次就是宇宙天然的次序，不是人為做作的，也不由人的主觀意志來決定。是以，人類必須遵守這樣的愛的次序遞次，愛的正確、愛的準確，不要誤愛。還要把這樣的愛與義、禮、智共同起來，確立人類通情達理的倫理品德次序，以保證社會的和諧穩定。是以，儒家的仁愛思惟實際上已經包括了我們明天經常說的人與本身、人與人、人與社會、人與天然之間四個方面的關系。
三、儒家仁愛思惟的生態文明意義
儒家仁愛思惟以自我為起點擴展到宇宙萬物的踐行次序遞次蘊涵著儒家的基礎價值和品德取向，在歷史上對保護中國現代生態環境，維持天然生態均衡曾經起了主要的感化。歷代許多儒者都依據天然生態自己的屬性、效能相繼提出了生態文明落實的具體辦法和行為規范，有的還體現在國家的年夜政方針、政治軌制、法令規范和教導之中。
孟子認識到“養”是“用”的基礎。當時齊國東南的牛山就因為濫伐濫牧而變成濯濯童山，孟子從牛山林木遭到破壞的教訓中引伸出“茍得其養，無物不長；茍掉其養，無物不用”（《孟子·告子上》）的事理。荀子談到天然生態的保護時也強調協調“養長”與“殺生（斬伐）”的關系，以防止童山竭澤現象的出現。《荀子·王制》就有具體的軌制設想：“圣王之制也，草木榮華滋碩之時，則斧斤不進山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不進澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬躲，四者不掉時，個人空間故五谷不絕，而蒼生有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而蒼生有余用也；斬伐養長不掉其時，故山林不童，而蒼生有余材也。圣王之用也，……謂之圣人。”這段文字是荀子公道應用和開發天然資源作為“圣人之制”的基礎請求提出來的，說明他是高度重視天然資源的可持續性應用和自覺地維護生態均衡的。成書于漢代的《禮記·王制》說：“皇帝諸侯無事，則歲三田，一為干豆，二為賓客，三為充君之庖。無事而不田曰不敬，田不以禮曰暴天物。皇帝分歧圍，諸侯不掩群。皇帝殺則下年夜綏，諸侯殺則下小綏。年夜夫殺則止佐車止，佐車止則蒼生田獵，獺祭魚然后虞人進澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設罻羅，草木寥落然后進山林，昆蟲未蟄，不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”對皇帝、諸侯在什么情況下可以打獵、砍伐，什么情況下不克不及打獵、砍伐，應該打什么動物，不應該打什么動物，應該砍伐什么樣的樹木，不應該砍伐什么樣的樹木等等細致的規定。其目標是根據動植物的天然生長規律進行砍伐和田獵，保護野生動植物的生長共享空間繁衍，保護人們賴以保存的天然資源。《年夜戴禮記·易本命》則直接對帝王提出正告:“故帝王舞蹈場地好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。”提醒不保護環境能夠帶來的嚴重問題，以為帝王行政的借鑒。
宋儒認為六合的德性是生息不斷，人也具備，儒家稱之為仁德。仁德是一種生物之心，盼望萬物都能活潑生長。程顥上疏宋神宗：“圣人奉天理物之道，在乎六府，六府之任，列之五官，山虞澤衡，各有常禁，夫是以萬物阜豐而財用不乏也。今五官不修，六府不治，用之無節，取之不時，林木焚赭，斧斤殘傷，而川澤漁獵之繁，暴殘耗竭，而侵尋不由。宜修古虞衡之職，使將養之，以成變通長久之利。古冠婚喪祭，車服器用，差等分別，莫敢逾僭，故財用易給而平易近有常心。今禮制未修，奢侈相尚，卿年夜夫之家莫能中禮，而商販之類或逾王公，禮制缺乏以檢飭情面，名數缺乏以旌別貴賤，詐虔攘奪，人人求厭其欲而后已，此年夜亂之道也。因先王之法，講求而損益之。凡此，皆非有古今之異者也。”[④]他通過現代圣人設“六府”、“五官”以順應天然，整治萬物，嚴禁破壞山澤等天然環境，人們也無財用匱乏之憂，請求朝廷“修古虞衡之職”，認真地行使掌管山澤、山林之官的職責，保物、養物，避免天然資源的耗竭和環境的破壞，使人類與天然界能夠長久地和諧相處。
在中國歷史上，受儒家仁愛思惟的影響，年夜至皇太子，小到立體蒼生都很是重視“愛惜物命”的教導。據《宋元學案·伊川學案上》載，程頤為經筵侍講時，“一日講罷未退，上(宋哲宗)折柳枝，師長教師(程頤)進曰：‘方春發生，不成無故摧折’。”因為有儒家泛愛萬物的思惟起感化，程頤以師者的腳色自覺地來規訓天子。康熙為子孫編寫的《庭訓格言》中說：“仁者無不愛。凡愛人愛物，皆愛也。”作為帝王也這樣認真教誨、嚴格訓飭子孫，盼望他們能夠愛人、愛物，實在難能可貴。這樣，儒家以仁愛情懷對待天然，把人與天然當作是一個有機聯系的整體，實現人與人、人與社會、人與天然的和諧相處而沒有東方人類中間主義的后遺癥，是難能可貴的。
當當代界，隨著科學技術的發展，人類馴服天然才能的極年夜進步，人類為了滿足本身的欲看，貪婪地向年夜天然討取，移山填海，上天進地，亂砍濫伐樹木，亂捕濫殺貪吃野生動物，無所不消其極。其結果導致人與天然的關系日益緊張，生態環境的惡化已經威脅到人類的保存，人類已經遭到年夜天然嚴厲的懲罰。在這種情況下，這些觀念越來越顯現出它的聰明和它的現代價值，對于我們明天的保護與人類息息相關的保存環境，建設生態文明、實現人與天然的重歸和諧具有指導性的意義，是一種具有啟發意義的寶貴的思惟資源，需求開發、應用、珍視。
繼承發揚儒家的仁愛精力，就是要落實在日常生涯當中，以這種仁愛及其所體現的品德原則培養人們同情別人、關心別人和愛護別人的社會私德意識和熱愛、保護天然環境的自覺意識，對社會主義精力文明建設具有必定的積極意義。當然，這繼承只能是批評地繼承，對儒家仁愛思惟特別是在實踐過程中的歷史性、局限性要有充足的認識，力圖在新的社會實踐之中充足發揮每個社會成員的積極性、能動性、創造性以實現社會的周全和諧，推動社會的持續穩定發展。
《廊坊師范學院學報》(社會科學版),2012年第3期。
【參考文獻】
[①]張載：《正蒙》，《乾稱篇》第十七。
[②]《王文成公全書》卷二十六《年夜學問》。
[③]黃宗羲：《宋元學案•橫渠學案上》第一冊，中華書局1986年，第667頁。
[④]程顥：《論十事劄子》，《二程集》上，北京：中華書局1981年，第454頁。
作者惠賜儒家中國網站發表
責任編輯：葛燦
